Quel divino ministero per gli affari della vita terrena

di Toni Negri (il manifesto 09.05.07)

Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell'economia e del governo di Giorgio Agamben (Neri Pozza, pp. 288, euro 30. Ne ha già scritto Marco Pacioni su Alias del 28 Aprile) è da considerare uno degli degli intermezzi fra l'antropologia filosofica di Homo Sacer e un quarto volume, «dedicato alle forme di vita» e al chiarimento del «significato decisivo dell'inoperosità come prassi propriamente umana e politica», che non è ancora venuto alla luce, ma sul quale qui già si comincia a lavorare e che è annunciato come prossimo venturo. In questa serie, il secondo volume, nel quale era svolta una critica ravvicinata del potere statale moderno, era Stato di eccezione. Ora, Il regno e la gloria costituisce idealmente la seconda parte di questo volume di Homo Sacer. In realtà questo saggio racchiude due libri. Il primo (Il Regno) conduce a termine l'operazione iniziata dal filosofo tedesco Carl Schmitt di riduzione del politico a teologia politica, e perciò coerentemente si collega a Stato di eccezione, passando tuttavia dall'analisi sulla natura della sovranità a quella dell'esercizio del governo. La seconda parte (La Gloria) è invece un'analisi del «consenso nello Stato moderno», un fenomeno qui assunto in termini di storia sacra. E se nel passato, il consenso era inscritto nelle forme dell'«acclamazione» e dell'entusiasmo, oggi viene presentato nei termini dell'alienazione dei/nei regimi di opinione pubblica «democratica». Per questo tema e le sue caratteristiche, La Gloria andrebbe dunque collegata al libro su Auschwitz che, della serie Homo Sacer, rappresenta il terzo volume.

Genealogia dell'economico

Il regno e la gloria è un libro eccezionale di archeologia della politica moderna. Degno dei grandissimi scavi del «teologico-politico» iniziati nel '600 e proseguiti fino a Kantorowicz. Esattamente come avviene in quegli studi (a partire da Spinoza), esso si collega alla propria contemporaneità. Non a caso, archeologia, genealogia e critica si traducono qui in discorso politico. Quest'opera - nella linea diretta del radicalismo politico di Agamben - permette di toccarne alcuni elementi, sui quali discutere ed eventualmente segnalare accordo o disaccordo. Sia dunque permesso - piuttosto che raccontare che cosa ci sta dentro a questo inesauribile studio (fra l'altro, esso è copyleft, quindi leggibile e riproducibile in ogni forma) - definire criticamente un campo tematico critico che meglio permetta di discuterlo. Nellla prima parte del volume, quella del Regno, Agamben costruisce una configurazione genealogica, teologico-politica, dell'economico, in parallelo con quello che aveva fatto in Stato di eccezione, dove la figura teologico-politica era stata forgiata per rappresentare l'esercizio della violenza statuale. In questo libro, c'è un importante passo avanti, in particolare modo quando Agamben pone in stretta relazione economia, teologia politica e biopolitica. Ora, nota l'autore, a partire dalla Patristica cristiana l'economia si rappresenta come articolazione del biopolitico, laddove il linguaggio della «gestione della casa» è tradotto in chiave di definizione della Trinità, per l'ecclesia vivente. Oikonomia rappresenta, dunque, l'originale ricomposizione teologico-politica della vita nella divinità, o, meglio, l'articolazione della divinità nel biòs. Lo sviluppo di questa tesi è ricchissimo. Si potrebbe dire che, dopo aver distrutto ogni articolazione della violenza del politico moderno spingendone al limite massimo, estremo, la decisione (operazione compiuta in Stato di eccezione), qui Agamben mostra come l'economia divenga una semplice agenzia del potere teologico-politico: un esercizio, quindi, della violenza nella riproduzione mondana della vita sociale. Si badi bene, nell'economico, all'opposto di quanto avviene nel politico, quest'estrema forza può essere silenziosa, invisibile, infinitamente mediata. La «governamentalità» in atto è il luogo ed il dispositivo politico-teologico dell'intervento degli «angeli» (ministri, amministratori, poliziotti) nella vita sociale quand'essa sia prefigurata nel movimento e/o nell'immaginazione della divinità. Non di meno, anche a fronte del regime sincronico della decisione politica, l'economia agambeniana resta uno stato d'eccezione nel quotidiano.

Il soggetto perduto

Vorrei da subito notare che questo svuotamento del biopolitico economico è, come minimo, molto dubbio. Nel situazionismo (alle cui conclusioni politiche Agamben giunge tanto vicino), lo svuotamento di ogni articolazione del comando economico dentro l'assolutezza del dominio politico non perde, in ogni caso, il senso della denuncia dello sfruttamento. Il soggetto, per quanto schiacciato, c'era ancora - al limite, al margine, là in fondo o dietro la porta... ma c'era. D'altra parte, non è neppure detto che l'«angelogia» debba darsi in questa forma univoca. Per esempio, l'angelogia biblica non toglie a Giobbe la capacità di esistere né la volontà di resistere - anche se Geova concede all'angelo Satana terribili poteri. Qui invece il riassorbimento teologico dell'economia - la considerazione della Divinità, dello Stato e del Capitale, ovvero quella trinità delle R che il poeta tedesco Heinrich Heine insultava: Richelieu, Robespierre e Rothschild - crea un quadro dove l'azione del potere si esprime omologamente. Dove sono i sudditi, ovvero i soggetti economici? Non penso che Agamben ritenga che lavorare costituisca i soggetti immediatamente e necessariamente come sudditi (se così fosse, una concezione economicista della società non sarebbe mai stata tanto decisamente affermata). E allora, dove vuole condurci? In un mondo nel quale la singolarità non sia in nessun caso definibile come lavoro (e tanto meno come rifiuto del lavoro), né come resistenza (e tanto meno come lotta)? Senza essere teologi, si può benissimo pensare che lo sforzo di comprendere la produzione (la creazione) dentro il circolo teologico, potrebbe anche restituirla non come impotenza e sterilità ma come resistenza ed attività. La «teologia della liberazione» ha sfiorato questa verità dell'ateismo.

Un estremismo angelico

Nell'Homo Sacer c'era un'apologia negativa del potere. Ne veniva fuori che il salariato povero non trovasse sbocco per la sua azione produttiva ed il proletario non riuscisse a rendere consistente la resistenza contro la sovranità. Ora, ne Il Regno, questo Uno del potere si divide in due: ovvero, nell'insieme della strategia agambeniana, da un lato si presenta lo «stato di eccezione», dall'altro «il regno»; da un lato «il campo» e dall'altro «la gloria»; da un lato il Sovrano, dall'altro il governo. Nello Stato di eccezione, l'apologia politica dell'assoluto del potere si poteva leggere in termini schmittiani esasperati. Nell'economia di eccezione, questo estremismo non è confermato e mediazione angelica e potenze di governo entrano in gioco. E se lo «Stato di eccezione politico», dentro quella sua eccedenza di decisione, negava il «nemico», nello «stato di eccezione economico» l'attore, il soggetto produttivo, per quanto assoggettati, non possono non esserci: economia e sfruttamento mal (o forse mai) si separano. Ho l'impressione, insomma, che, malgrado il mutamento dei presupposti, Agamben non riesca a modificare le regole del gioco. Come accadeva in Stato di eccezione, ne Il Regno, l'economico è proiettato su una tela, sulla quale non c'è soggetto produttore, non c'è operaio - esistono solo il suddito e il macchinico, l'alienazione pura. Come potrà quindi funzionare l'economia senza il soggetto produttore? L'archeologia non può confonderne il concetto.

La violenza dell'accumulazione

Nell'economia capitalistica, a quell'atto politico eccessivo e fondante che è l'eccezione, corrisponde l'atto dell'accumulazione originaria, della presa di possesso. Ora, quale che sia la violenza con la quale quell'atto originario sia stato compiuto, resta il fatto che l'«accumulazione primitiva», il porre il «possesso» alla base del «diritto», sono operazioni che, lungi dal ricomporre l'unità del potere, lo separano. «Espropriazione primitiva significa separazione del lavoratore e degli strumenti di lavoro», scrive Marx, «inaugurando», per così dire, la lotta di classe. Qui non c'è più né unità né trinità: c'è solo il due. E poi viene la Gloria. I sudditi cantano il potere: Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat. L'unica mediazione che il potere concede è allora quella di stargli all'interno come qualcosa che esso raccoglie come sua propria espressione dialettica, meglio, economica. Sembra che Agamben ripeta qui, nella denuncia dell'entusiasmo teologico, la critica dell'entusiasmo aufklärische di Adorno e Horkheimer. Debord faceva più o meno lo stesso ragionamento, vedeva nella luce del potere infrangersi ogni capacità di resistenza ed ogni condizione alienata diventare, per così dire, normale. E, tuttavia, muovendosi sul terreno della dialettica negativa, egli immaginava (a livello di totalità) l'insorgenza improvvisa ed inattesa della resistenza assoluta, l'esplosione della negazione. Nella teologia politica di Agamben qualsiasi tipo di resistenza viene invece completamente meno. Si intravede qui ancora il riflesso - speriamo per l'ultima volta - di quella benjaminiana Teoria della violenza, che nel suo apocalittico movimento ha fatto tanti danni.

La profanazione del nulla

Come si esce da questa situazione? Dopo che lo Stato di eccezione ha invaso anche lo spazio della riproduzione della vita, dell'economico e, soprattutto, quello del suo pubblico? Attendiamo il quarto volume agambeniano per poterlo meglio comprendere, anche se ci sono accenni nel volume. È l'inoperosità, quello che Agamben ci promette come dispositivo etico per liberarsi dalla schiavitù totalitaria di un potere sempre eccezionale. È una resistenza che s'interiorizza ma non si realizza mai in opere concrete, che diverrebbero (insinua Agamben) esse stesse strumenti del biopotere. Ma perché la Gelassenheit heideggeriana (che qui tanto risuona) non potrebbe collegarsi a - meglio, trasmutare in - un dispositivo di valore? Per ora, comunque, l'introduzione all'inoperosità sembra consistere solo nella profanazione del nulla. Ciò detto, restano due acquisizioni genealogiche, definitive per la teoria politica, al termine di questo libro. La prima è che «il vero problema, l'arcano centrale della politica non è la sovranità, ma il governo, non è Dio, ma l'angelo, non è il re, ma il ministro, non è la legge, ma la polizia - ovvero, la macchina governamentale che essi formano e mantengono in movimento». Vale a dire che l'eccezione che sta alla base di ogni potere, meglio è prenderla «in movimento». La seconda, definitiva acquisizione è che l'economia classica, ovvero il liberalismo (insomma, la teoria economica che si forma tra Quesnay e Adam Smith), usano un modello provvidenziale assoluto. Di conseguenza, Agamben può concludere: «in questa immagine grandiosa, in cui il mondo creato da Dio si identifica col mondo senza Dio e contingenza e necessità, libertà e servitù sfumano l'una nell'altra, il centro glorioso della macchina governamentale appare in piena luce. La modernità, togliendo Dio dal mondo, non soltanto non è uscita dalla teologia, ma non ha fatto,in un certo senso, che portare a compimento il progetto dell'oikonomia provvidenziale». Feuerbach e Marx non l'avevano detto meglio: per distruggere lo stato dei padroni bisognava distruggere il loro Dio. Sia l'Uno che il Trino. Aspettiamo Agamben ad un definitivo passaggio critico: ci dica infine chi è il soggetto che soffre, vive, muore, resuscita, vince dentro questa lotta di liberazione e dove sta (se ancora ci sta) questo soggetto nel teologico-politico. Un auspicio sembra possibile: il rinnovamento del teologico-politico alla maniera spinoziana. Agamben ne sarebbe capace.