Cultura Convergente di Henry Jekins

E' stato pubblicato in italiano da Apogeo editore uno degli ultimi lavori di Henry Jenkins - direttore del Comparative Media Studies Program al MIT -, lavoro che meriterebbe di essere attentamente letto per comprendere appieno le potenzialità e i limiti dell'interazione tra la produzione mediatica tradizionale e quella degli utenti. Questo anche focalizzando l'attenzione sull'accezione statunitense della cultura di massa, altra area di studio di Jenkins. L'introduzione all'edizione italiana è di Wu Ming, la potete leggere di seguito, mentre sul sito Apogeonline trovate un'interessante intervista a Jenkin, giusto per conoscere un pò meglio il personaggio e le sue ragioni.


Nel migliore dei mondi possibili, la pubblicazione di questo libro scuoterebbe come un terremoto il dibattito italiano su Internet e le nuove tecnologie di comunicazione. Se non produrrà nemmeno uno scarto, significa che quel dibattere è una parvenza di vita, finestre sbattute dal vento in una villa disabitata, mortorio al cui confronto un poltergeist è il Carnevale di Rio.
Cultura Convergente è un saggio rivoluzionario per molte ragioni. La prima è un marchio di fabbrica anglo-sassone: l'essere comprensibile, appassionante, farcito di prove ed esempi. Nel testo si fa spesso riferimento ad autori europei, capaci di brillanti costruzioni teoriche, ma molto meno dotati nel tradurle in un linguaggio immediato e in pratiche sociali osservabili. Come per magia, nelle pagine di questo libro ogni oscurità concettuale si fa cristallina.
Il secondo merito è che il professor Jenkins si immerge nella cultura popolare del nostro tempo, fotografa in che modo le nuove tecnologie la stanno cambiando, poi torna in superficie e ci mostra un reportage che in realtà non è sui mezzi di comunicazione ma su coloro che li usano per comunicare. Nelle sue foto ci siamo noi.
A questo proposito, occorre fare subito una precisazione importante.
In Italia per "cultura popolare" si intende di norma quella folk, preindustriale o comunque sopravvissuta all'industrialismo. "Cultura popolare" sono i cantores sardi o la tarantella.
Chi usa l'espressione in un contesto differente, di solito si riferisce a quella che in inglese si chiama "popular culture". Qui da noi siamo soliti definirla "cultura di massa", espressione che ha un omologo anche in inglese ("mass culture"), ma Jenkins fa notare che il nome ingenera un equivoco, e inoltre c'è una sfumatura di significato tra "mass culture" e "popular culture".
L'equivoco è che la "cultura di massa" - veicolata dai mass media (cinema, tv, discografia, fumetti) - non per forza dev'essere consumata da grandi masse: rientra in quella definizione anche un disco rivolto a una minoranza di ascoltatori, o un particolare genere di cinema apprezzato in una nicchia underground. Oggi la stragrande maggioranza dei prodotti culturali non è di massa: viviamo in un mondo di infinite nicchie e sottogeneri. Il mainstream generalista e "nazionalpopolare" è meno importante di quanto fosse un tempo, e continuerà a ridimensionarsi.
La sfumatura di significato, invece, consiste in questo: cultura di massa indica come viene trasmessa questa cultura, vale a dire attraverso i mass media; cultura popolare pone l'accento su chi la recepisce e se ne appropria. Di solito, quando si parla del posto che la tale canzone o il tale film ha nella vita delle persone ("La senti? E' la nostra canzone!"), o di come il tale libro o il tale fumetto ha influenzato la sua epoca, si usa l'espressione "popular culture".
Il problema è che il dibattito italiano sulla cultura pop novanta volte su cento riguarda la spazzatura che ci propina la televisione, come se il "popular" fosse per forza quello, mentre esistono distinzioni qualitative ed evoluzioni storiche, altrimenti dovremmo pensare che Sandokan, Star Trek, Lost, il TG4 e La pupa e il secchione sono tutti allo stesso livello, o che Springsteen, i REM, Frank Zappa e Shakira vanno tutti nello stesso calderone, o che non esistono distinzioni tra i libri di Stephen King e quelli delle barzellette su Totti, dato che entrambi li ritrovi in classifica.
Ci sono due schieramenti l'un contro l'altro armati - e dalle cui schermaglie dovremmo tenerci distanti: da un lato, quelli che usano il "popolare" come giustificazione per produrre e spacciare fetenzie; dall'altra, quelli che disprezzano qualunque cosa non venga consumata da un'élite.
Sono due posizioni speculari, l'una sopravvive grazie all'altra. Le accomuna l'idea che a fruire della cultura pop siano le masse mute dell'Auditel, dei sondaggi di mercato, del botteghino.
La terza benedizione di questo libro è proprio questa: va alla radice di molti equivoci e li estirpa, sposta il cuore dei problemi, da un groviglio inestricabile di banalità a una nuova prospettiva, un modo di affrontare le questioni che spiazza e ridisegna ogni barricata.
Sul finire del 2006, Jenkins ha illustrato sul suo blog otto caratteristiche fondamentali dello scenario dei nuovi media. Non un campionario di strumenti e dispositivi, ma un insieme di pratiche e tratti culturali che ritraggono come gli individui e le società si relazionano ai mezzi di comunicazione.
E' interessante notare che nel dibattito nostrano questi 8 elementi sono sì riconosciuti e accettati, ma il più delle volte in un'accezione triviale, inquietante o stereotipata. Sono quindi un'ottima mappa per analizzare nel dettaglio proprio il genere di equivoci che il libro aiuta a scacciare.
Secondo Jenkins, il panorama mediatico contemporaneo è:

1. Innovativo
Nessuno lo nega. La rapidità con la quale nuove tecnologie di comunicazione nascono, mutano e si mescolano non è in discussione. Il più delle volte, però, l'estrema velocità del processo è il pretesto per dire che nella fretta stiamo perdendo qualcosa - i libri, le relazioni, la vita vera. I giovani navigano su Internet, giocano alla Playstation, scaricano musica invece di sviluppare interessi culturali. L'innovazione tecnologica ci arricchisce sul piano materiale ma ci depaupera su quello umano, soprattutto se non ci dà il tempo di digerire, riflettere, scegliere. Simili affermazioni partono da (pre)giudizi di valore e molto di rado citano esempi chiari e concreti. Al contrario, questo libro illustra centinaia di situazioni reali dove le novità tecniche stimolano la creatività, aprono territori inesplorati, aumentano le opportunità espressive, diversificano la produzione estetica. Forse è vero per qualsiasi epoca, dall'invenzione della scrittura in avanti, ma ancor di più per quella che ci troviamo a vivere, sempre più partecipativa, "a bassa soglia d'accesso", con un forte stimolo a creare e condividere e la sensazione diffusa che il proprio contributo "conti davvero qualcosa".

2. Convergente
Una delle tesi di questo libro è che la collisione tra diversi media, vecchi e nuovi, sia più un bisogno culturale che una scelta tecnologica. Computer e cellulari hanno accorpato molteplici funzioni e si sono trasformati in telefono, televisione, stereo, fotocamera, tutto-in-uno. Eppure nessuno di questi agglomerati ha sterminato i singoli avversari. Piuttosto sono i contenuti della comunicazione che vengono declinati in ogni formato, per potersi spostare da un mezzo all'altro e ricevere così un distribuzione sempre più capillare e pervasiva. La stessa canzone trasmessa in radio diventa jingle pubblicitario in televisione, file da condividere sul computer, colonna sonora al cinema, videoclip su YouTube, suoneria del cellulare, slogan su una maglietta. Non c'è un singolo attrattore, computer o cellulare che sia, capace di trasformare ogni idea in un unico prodotto, fatto di immagine, suono, testo, relazione. Al contrario ogni idea è capace di molte facce, per attirare su di sé strumenti diversi e attraversarli tutti.
Da noi si parla molto più di convergenza tecnologica, di mostruosi cellulari multifunzione, che di cultura transmediale. Quando poi lo si fa, l'attenzione è sulla strategia delle multinazionali dell'intrattenimento, interessate a "spostare" i loro contenuti, come caramelle da un distributore all'altro. Nessuno ragiona sul fatto che lo stesso interesse è spesso condiviso, sovvertito e praticato in maniera "illegale" anche dai consumatori, che muovono storie, suoni e immagini da un territorio all'altro. Nessuno accetta l'idea che questo andirivieni risponda anche a un modello estetico, un nuovo modo di raccontare, informare, sabotare, divertire. E' solo marketing. Se sei uno scrittore, devi scrivere un romanzo, un libro fatto di carta. Tutto il resto - siti web, booktrailer, forum, contenuti extra - è materiale promozionale, appendice spuria che puzza di soldi.

3. Quotidiano
Anche in questo caso, dire che i media e le nuove tecnologie fanno parte della vita quotidiana è discorso da autobus, a mezza via tra paura ed eccitazione, schiavitù egiziana e terra promessa. Questa quotidianità ha come sottoprodotto il famigerato multitasking, lo stato di "attenzione parziale continuata" che in Italia è la bestia nera di insegnanti, genitori e intellettuali gentiliani. Pochi ammettono che si tratta di un'abilità necessaria per affrontare il nuovo ambiente: mantenere un'attenzione diffusa e "a bassa intensità" su una molteplicità di stimoli, per poi focalizzarla ad alta intensità quando uno di questi stimoli si modifica in maniera significativa, ovvero ci avverte di prestare "più attenzione". Il multitasking andrebbe insegnato a chi non ce l'ha nel sangue, non bruciato sul rogo. Purtroppo da noi la caccia alle streghe è sempre aperta e ben retribuita.

4. Interattivo
Grazie ai nuovi media, possiamo interagire più in profondità con suoni, immagini, informazioni. Possiamo determinarne il flusso, scegliere in ogni momento cosa vedere o ascoltare; possiamo archiviare contenuti, usarli in contesti nuovi, modificarli. Spesso il dibattito su queste opportunità scivola nello stallo tra chi sostiene che "tutto ormai si riduce a un mero taglia e incolla" e quanti ritengono che la rielaborazione è alla base della creatività. Oltre questo dilemma stantio, Jenkins mostra come l'abitudine a (ri)appropriarsi di contenuti abbia riportato alla luce un magma di produzioni amatoriali e creatività diffusa, forme di vita tipiche della "vecchia" cultura popolare, che erano andate in esilio sotto terra con l'avvento dei mezzi di comunicazione di massa.

5. Partecipativo
Fino a vent'anni fa la grande maggioranza del pubblico era soltanto audience e l'unico messaggio che poteva emettere si riduceva a una scelta binaria: ascolto/non ascolto, consumo/non consumo. Oggi abbiamo a disposizione diversi canali per far conoscere le nostre idee a una platea molto ampia. Certo non basta aprire un blog o una pagina su myspace: si tratta di una competenza che va appresa e affinata. Senza dubbio è un'abilità che fa la differenza in molti ambiti lavorativi, e la farà sempre di più.
Purtroppo, invece di interrogarsi su come formare individui che sappiano maneggiare certi strumenti, si preferisce evocare spettri. Ultimo esempio: la "nuova" ondata di teppismo giovanile - subito definito cyberbullismo - sarebbe partita da Internet, perché la possibilità di filmare le proprie bravate, caricarle su You Tube e "diventare famosi", funzionerebbe da incentivo. Stessa cosa per la pedopornografia e altre mostruosità: tra le righe di inchieste in stile freak show, che accostano fatti e leggende, esperti e ciarlatani, si insinua sempre il dubbio che aprire un sito e attivare una rete di contatti sia troppo facile. Come dire che i circoli neonazisti esistono perché purtroppo, in Italia, incontrarsi e costituire un'associazione è un gioco da ragazzi. Così la diffusione libera e trasversale di contenuti diventa di per sé un fenomeno da contenere, ridurre, gestire. Salvo poi lamentarsi, alla prima occasione, del consumismo passivo di certi adolescenti.

6. Globale
Le nuove tecnologie ci permettono di interagire in qualsiasi momento con persone e situazioni, a prescindere dalla collocazione geografica. In Italia, il più delle volte, questa constatazione serve a brandire la minaccia di un'omologazione culturale sempre più forte. Il rischio esiste, senz'altro, ma perché non puntare lo sguardo anche su altri scenari, ad esempio l'eventualità, nient'affatto remota, che questa situazione faccia aumentare la diversità culturale, come risposta al crescente bisogno di uscire dal provincialismo e di costruirsi un'identità sempre più ricca e sempre nuova?

7. Generazionale
Tra "nativi" e "immigrati" dell'era digitale e partecipativa ci sono attitudini molto differenti, approcci diversi agli stessi media. Questo non significa che le comunità non possano confrontarsi ed educarsi a vicenda. Troppo spesso si preferisce erigere steccati, insistere su stereotipi come "i giovani sono tutti smanettoni" oppure "i giovani chattano e basta" e via discorrendo. Si prende atto che per molti aspetti il passaggio di conoscenze ed esperienze da una generazione all'altra è saltato, dunque andrà tutto in malora, e comunque "non c'è più niente da fare".

8. Ineguale
Quando in Italia si parla di "digital divide" lo si fa sempre in termini tecnologici. Bisogna mettere i computer (e l'informatica) nelle scuole, bisogna portare la banda larga ovunque, bisogna accendere hot spot per la connessione wireless, e via dicendo. Fatto questo, il baratro digitale sarà colmato. Come dire che l'analfabetismo è una questione di diottrie. Alcune persone non sanno leggere perché gli occhi non gli funzionano bene. Attivando un programma di "occhiali per tutti", il problema sarà debellato. Purtroppo, l'analfabetismo non si sconfigge nemmeno insegnando l'ABC, così come il "digital divide" non si elimina con i computer o la banda larga e nemmeno insegnando a usare linguaggi di programmazione e HTML.
Certo, se uno ha due gradi di vista, prima di insegnargli a leggere dovrò dargli gli occhiali. Certo, se uno non riconosce le lettere, deve imparare l'ABC. Ma poi leggere e scrivere implicano una serie di competenze più raffinate, così come far parte di una cultura partecipativa non è solo poter navigare a 10 mega al secondo.
Il punto non sono le abilità cognitive. Un quindicenne apre un programma qualsiasi, inizia a esplorarlo senza istruzioni e dopo qualche giorno lo padroneggia. Suo nonno non è in grado di maneggiare uno stereo diverso da quello che ha in casa e per usare la posta elettronica impiega una settimana di titanici sforzi.
Il vero problema è che a parità di mezzi e di capacità tecniche, adolescenti diversi si rapportano alla Rete secondo modalità molto diverse, tali da collocarli su versanti opposti di un crinale sociale molto discriminante.
La proverbiale facilità con la quale i ragazzini utilizzano i nuovi media fa credere a molti adulti che sia sufficiente fornire loro la tecnologia giusta per trasformarli in cittadini della nuova società digitale. In, Jenkins ha criticato proprio questo approccio "liberista", dove la fede nel laissez faire non fa che moltiplicare le ineguaglianze.
Il mito dell'adolescente in simbiosi con le macchine nasconde una realtà variegata, dove moltissimi ragazzini che hanno il computer, la posta elettronica e un software per scaricare musica, non sanno usare un motore di ricerca per trovare informazioni, notizie, prodotti. Altri lo sanno usare ma non sono in grado di selezionare, tra le tante risposte, quella che davvero gli serve, e così desistono prima di aver trovato davvero quello che cercavano. Altri ancora trovano ma non sanno di preciso cosa (un conto è copiare un articolo di Wikipedia, un altro è capire che cos'è quella fonte, come funziona, cosa implica).

Jenkins individua tre problemi nell'idea che gli adolescenti, usando Internet, sviluppino da soli le competenze di cui hanno bisogno, così come da soli diventano campioni di videogame o utenti di YouTube.

Il primo è un problema di partecipazione: non basta aprire una porta perché le persone entrino. Per molti la Rete è uno spazio importante, un'esperienza ricca di stimoli, un mezzo da usare in maniera attiva; per altri resta un ambito residuale, poco noto, limitato, da consumare in modo passivo e senza interazioni significative.

Il secondo è un problema di trasparenza, che si pone già per i media tradizionali. Una qualsiasi notizia di solito è opaca rispetto a una serie di caratteristiche cruciali: chi la diffonde, per quale pubblico, per quale committente, con quali interessi, su quale sfondo ideologico. Allo stesso modo, un articolo di Wikipedia non ci dice nulla sul sapere diffuso e l'intelligenza collettiva, così come una canzone scaricata in maniera illegale non ci interroga sui temi del diritto d'autore, il ruolo dell'artista, la diffusione della cultura.

Il terzo è un problema etico, come evidenzia il cyberbullismo di cui si parlava prima. Pochi osservano che il problema non è YouTube o le potenzialità della Rete, ma il fatto che ancora non abbiamo sviluppato una percezione etica chiara di quale sia la differenza tra fare uno scherzo a un compagno di classe; fare uno scherzo e filmarlo; fare uno scherzo, filmarlo e renderlo fruibile da chiunque.

Cultura Convergente non si occupa di tematiche educative, ma è comunque evidente in molte pagine lo stimolo ad elaborare e diffondere un nuovo modello di alfabetizzazione mediatica. Ecco la quarta ragione che rende molto importante l'edizione italiana di questo lavoro.
Nel nostro paese, inutile dirlo, i pochi programmi attivati su larga scala riguardano la sicurezza. Si cerca di istruire i ragazzi a difendere la propria privacy, a evitare truffe, a filtrare comunicazioni e pubblicità indesiderate, a reagire in caso di soprusi, tentativi di adescamento, raggiri. Inoltre, si fa informazione rispetto ai reati che potrebbero commettere con pratiche largamente diffuse: download di contenuti protetti, condivisione di file, pubblicazione di filmati.
Nessuno sembra capace di attivare un confronto sulle "competenze digitali" che sempre più determinano la formazione sociale, culturale e professionale degli individui. L'Età della Partecipazione, inaugurata dalla Rete, è carica di promesse: cittadinanza attiva, consumo consapevole, creatività diffusa, intelligenza collettiva, saperi condivisi, scambio di conoscenze. Tuttavia, se ci si aspetta di vederla sorgere all'orizzonte come un'alba scontata e inevitabile, si finirà per trasformarla nel suo contrario, producendo una nuova, vasta massa di esclusi.

* Wu Ming 2 e Wu Ming 1, luglio 2007

Le genealogie in ombra del knowledge worker

Benedetto Vecchi

Un libro che invita a pensare il conflitto di classe nel capitalismo contemporaneo dove la guerra contro la middle class è parte della campagna di annientamento politico del lavoro in tutte le sue determinazioni.

Dopo dieci anni dalla pubblicazione del volume collettivo sul lavoro autonomo di seconda generazione, Sergio Bologna torna sulla scena del delitto per continuare a sbrogliare la matassa sulle forme del lavoro contemporaneo. Non che se ne fosse mai di molto allontanato. A leggere i saggi contenuti ne Ceti medi senza futuro? scopriamo infatti una costante attenzione e riflessione attorno a questo tema che Sergio Bologna ha svolto all’interno del progetto di Luhmi, la libera università di Milano e del suo hinterland, della rivista di ispirazione fortiniana l’Ospite ingrato, oppure in riviste più «istituzionali», convegni, anche se ci sono scritti che portano la dicitura «memorizzato nel computer in data ....».

Va subito detto che Ceti medi senza futuro? è un libro ambizioso. Di fronte alle tesi prevalenti sul costante declino del lavoro autonomo, Bologna controbatte affermando che le statistiche non sono mai neutre e che occorre un lavoro di «decostruzione», evidenziando la concezione del lavoro che hanno alle spalle. Da qui la tensione polemica con autori, filoni di ricerca che alimentano la sociologia del lavoro mainstream, tanto nella variante apologetica della realtà contemporanea che in quella che trasuda nostalgia per il passato della occupazione a tempo indeterminato. I saggi che ricostruiscono la figura del knowledge worker, tra i più avvincenti del volume, vanno collocati proprio in questo lavoro di «decostruzione» ed esprimono un percorso d ricerca che ha privilegiato autori spesso rimossi nella discussione pubblica attuale, come quando ricostruisce il vivace dibattito nella Germania weimariana attorno ai «lavoratori intellettuali», vero buco nero nella sinistra tanto socialdemocratica che comunista di allora. Si parte, dunque, dai conflittuali anni Venti tedeschi per poi spostarsi, seguendo il flusso degli intellettuali in fuga dal nazismo, negli Stati Uniti, dove tra gli anni Cinquanta e gli anni Sessanta il futuro guru del management Peter Druker parla del knowledge worker non come «classe generale», ma come «classe che guida lo sviluppo capitalistico».

Il dialogo con la differenza sessuale

E a chi sostiene che in questi anni c’è stata una diminuzione del lavoro autonomo di seconda generazione, l’autore risponde che non si possono conteggiare solo i contratti di collaborazione continuativa. Ai co.co.co o alle consulenti, va aggiunta quella moltitudine di piccole imprese cresciuta in questi dieci anni. Imprese davvero «atipiche», visto che spesso sono composte da un datore di lavoro e uno, due dipendenti. Per Bologna più che di impresa si deve infatti parlare di lavoro autonomo che ha caratteristiche che nulla hanno a che vedere con le professioni liberali tradizionali, né con il commercio al minuto, né con la figure del coltivatore diretto. È una forza-lavoro che garantisce il coordinamento della produzione capitalista diffusa nel territorio, vera interfaccia cognitiva tra i diversi nodi dell’impresa a rete capitalistica. Svolge infatti mansioni con un livello medio-alto di competenze tecnico-scientifiche, ma soprattutto deve far leva su capacità relazionali per creare il contesto in cui la cooperazione produttiva innovi tanto il processo lavorativo che il prodotto. Da qui il saggio, di felice equilibrio tra ricostruzione storica e analisi dei processi in atto, sulla logistica. Da qui il dialogo serrato che Sergio Bologna ha intrattenuto in questi anni con la Libreria delle donne di Milano, comunità intellettuale che ha prodotto molti materiali di riflessione sulla «femminilizzazione del lavoro». La proverbiale vis polemica dell’autore si scaglia contro anche coloro che parlano e scrivono di precarietà in termini di crescente pauperismo della forza-lavoro, ricordando le genealogie - la fuga al tramonto degli anni Settanta dal lavoro sotto padrone o l’espulsione dalla grande fabbrica in fase di ristrutturazione capitalistica - del lavoro autonomo di seconda generazione.

Nel lavoro autonomo di seconda generazione troviamo tuttavia quell’ambivalenza che ha sempre caratterizzato il rapporto che uomini e donne hanno avuto con il lavoro nel capitalismo. Da una parte, ricerca di autonomia, affermazione, critica dello sfruttamento; dall’altra le forme del comando capitalistico su di esso. In questa ambivalenza, il lavoro autonomo di seconda generazione rifiuta «il posto fisso», ma al tempo stesso sperimenta ciò che lo stesso autore non esista a chiamare sfruttamento capitalistico. Allungamento della giornata lavorativa; costante riduzione dei compensi; ricatti da parte del «committente», quasi sempre un’impresa tipicamente capitalistica, un prelievo fiscale articolato secondo una logica neoliberista in base alla quale il lavoratore autonomo è un imprenditore di se stesso: sono questi gli elementi che caratterizzano la costituzione materiale del lavoro autonomo di seconda generazione. E dunque: quali forme di organizzazione, di lotta il lavoratore autonomo così specificato deve dotarsi e mettere in campo per conseguire un sistema di diritti che gli è precluso?

Oltre l’estetica della rivolta

Bologna invita a guardare ad alcune esperienze statunitensi, in particolare alla union dei free lance di New York, di come si è costituita attraverso Internet, di come sia riuscita a raggiungere ad un accordo con le compagnie di assicurazione sull’assistenza sanitaria, per poi porre il problema «politico» sul rispetto del pagamento della prestazione lavorativa, sul diritto alla maternità per le donne. E allo stesso tempo, serve una coalizione con il precariato diffuso. Le pagine che l’autore dedica all’esperienza della MayDay sono dettate da un’urgenza politica, che non nasconde però le differenze. E se la MayDay innova l’«estetica della rivolta» e di dunque di comunicazione politica attorno alla precarietà, spesso le loro rivendicazioni, sostiene Bologna, hanno come orizzonte un certo tipo di precari (della grande distribuzione, ma anche della grandi imprese della logistica) ma non hanno nulla da dire ai lavoratori autonomi di seconda generazione. Una differenza non da poco, ma che, si potrebbe aggiungere, può diventare una ricchezza della coalizione se diviene parola pubblica, anzi presa di parola tanto del precariato diffuso che dei lavori autonomi di seconda generazione. Ma anche di quei salariati tradizionali che spesso svolgono una prestazione lavorativa che non è poi così lontana dai lavoratori autonomi di seconda generazione.

Guerra contro la middle class

Un libro denso, che si presta a molte chiavi di lettura. Sarebbe ingeneroso non ricordare i saggi dedicati all’operaismo, a Danilo Montaldi, a Bartok, a «musica e democrazia», piccoli gioielli di un fare storia che non si accontenta della storia ufficiale e che meriterebbero ben altro spazio. Un libro come si è detto ambizioso, in particolare quando sottolinea la necessità di una risposta politica quella che potremmo chiamare la campagna di annientamento contro la middle class operata dalle istituzioni del capitalismo neoliberista (stati nazionali e organismi sovranazionali, partiti conservatori e partiti progressisti). Ma più che solo contro la middle class, appare una campagna politica di annientamento contro il lavoro sans phrase. Dunque contro i tempo indeterminato, i precari, gli autonomi di seconda generazione. E se di coalizione si deve parlare va quindi riconosciuto che a differenza del passato non c’è più un settore strategico della forza-lavoro (l’operaio-massa dell’impresa fordista), né la «classe guida dello sviluppo» (il knowledge worker di Peter Drucker), né il precario, figura equiparata spesso al proletario ottocentesco, bensì il lavoro vivo in tutte le sue determinazioni. Sergio Bologna lancia però la proposta di una autorganizzazione del lavoro autonomo di seconda generazione. È la scommessa da raccogliere una volta letto il libro.

Individui sociali nella rete del comando

Christian Marazzi

«Ceti medi senza futuro?», un libro che raccoglie saggi e interviste di Sergio Bologna. Dalla deindustrializzazione al «divenire rendita del profitto», analisi e proposte di coalizione per il lavoro autonomo di seconda generazione

In questo libro, che raccoglie saggi, interviste e articoli scritti nel corso degli ultimi dieci anni, c’è tutta l’intelligenza e la lucidità di Sergio Bologna (Ceti medi senza futuro?, DeriveApprodi, pp. 282, euro, 19). Bologna è giustamente conosciuto, non solo in Italia, per essere stato il primo a prendere molto sul serio l’emergenza socio-professionale della figura del lavoratore autonomo di seconda generazione, espressione del passaggio dal fordismo al postfordismo, effetto dei processi di riorganizzazione dei modi di produrre a mezzo di esternalizzazione (outsourcing), di flessibilizzazione del mercato del lavoro, di digitalizzazione e globalizzazione, ma anche di esodo dal lavoro dipendente, cioè di scelta soggettiva, di rifiuto del lavoro subordinato.

L’individuazione di un soggetto emergente al di fuori della griglia cognitiva di gran parte della sociologia del lavoro accademica, secondo la quale il lavoro autonomo o atipico va interpretato dal punto di vista del lavoro dipendente, ha posto Bologna in una posizione critica - per così dire - nei confronti sia della baronia universitaria e delle organizzazioni sindacali, sia, anche, della sinistra radicale che nella trasformazione del lavoro ha voluto vedere soprattutto la dimensione precaria. E Bologna, senza peli sulla lingua, non si è mai sottratto alla polemica contro questo modo di interpretare le trasformazioni in atto con lo sguardo rivolto al passato, come se le nuove forme del lavoro «atipico», ma ormai tipico, fossero una sottrazione, un non-ancora del lavoro a tempo indeterminato.

Organizzazione cercasi

Per evitare i soliti equivoci, è bene citare un passaggio tratto dal saggio dal titolo «Il senso della coalizione»: «operaio massa e lavoratore autonomo di seconda generazione vorrebbero essere termini nei quali si racchiude da un lato il carattere coercitivo di una determinata organizzazione del capitale, dall’altro il potenziale di emancipazione, di liberazione che è intrinseco a certi valori di cui quelle figure sono portatrici. Non ho mai inteso dire che l’operaio massa fosse l’intera classe operaia del fordismo, né che il lavoratore autonomo di seconda generazione sia la maggioranza della forza lavoro postfordista. Intendevo dire che sono figure portatrici di determinati valori, per l’operaio massa l’egualitarismo, per il lavoratore autonomo di seconda generazione l’autodeterminazione». A partire da questa figura produttiva in cui management, capitale costante e lavoro salariato si fondono in un’unica persona (per cui risulta assurdo parlare di «impresa individuale», dato che l’impresa presuppone una precisa separazione tra questi ruoli), occorre intercettare i percorsi di autodeterminazione, le forme di vita, le pratiche relazionali e comunicative che permettono di autonomizzarsi dalle forme della regolazione capitalistica odierna: «Ieri era il cronometrista a starti dietro, oggi è una qualsiasi delle figure gerarchiche dell’azienda che è esperta dei mille sotterfugi con cui si gestisce la flessibilità, sostituendo un lavoratore a tempo indeterminato con un contratto a termine e questo con un interinale e l’interinale con un co.co.pro. e il co.co.pro. con una Partita Iva e via dicendo». In altri termini, Bologna è interessato ad evidenziare la trasversalità della riorganizzazione postfordista del lavoro, tanto che il titolo del libro, volutamente, tira in ballo il ceto medio, quella categoria bistrattata dalla sinistra che, rincorrendo i neoliberisti, la interpretano esclusivamente in termini di bacino elettorale, salvo poi trovarsi di fronte, allibita, il mostro dell’antipolitica.

Strategie di libertà

Il problema posto da Sergio Bologna è dunque quello della lotta di classe, della ricomposizione sociale e politica di una classe produttiva fatta di «individui sociali» isolati, despazializzati, di cui si possono conoscere le soggettività, le aspirazioni, le domande di identità navigando con attenzione nella blogsfera, una webclass, così la chiama Bologna, che già ha dimostrato di sapersi muovere a partire dalla mobilitazione degli intermittenti dello spettacolo in Francia, ai «devoti» di San Precario in Italia, alle forme organizzative in rete dei freelance newyorchesi. La «classe virtuale» per la quale occorrono nuove forme di coalizione non è, per Bologna, priva di differenze interne. Anzi, è proprio a partire dalla differenza di genere, dalle esperienze di lotta delle donne, che bisogna organizzarsi: «Se il lavoro femminile oggi è il lavoro tout court, le azioni di autotutela, le strategie di libertà, i modi di convivere con la precarizzazione, insomma il modo per non restare schiacciati dall’organizzazione del mercato del lavoro è quello delle pratiche femminili, quello - e non altri - è il modo di coalizione con valenza generale, con cui gli uomini debbono confrontarsi».

Le forme della ricomposizione, della coalizione politica, insomma della produzione di un’organizzazione all’altezza del pluriverso soggettivo del lavoro, scontano, devono scontare, una marcata autonomia. Quando Bologna afferma che «la rendita prevale sul profitto» si potrebbe aggiungere che, in realtà, vi è «un divenire rendita del profitto» perché gli odierni dispositivi di estrazione del plusvalore sono conficcati nel cuore stesso di questa composizione sociale del lavoro. Le forme di vita messe oggi al lavoro dal capitale sono l’equivalente della terra nel Tableau économique del fisiocratico Quesnay. La rendita, meglio del profitto, rappresenta l’esternalità dell’appropriazione di un valore prodotto fuori dai cancelli delle fabbriche, per cui non c’è nulla di particolarmente anomalo o scandaloso nella finanziarizzazione dell’economia postfordista, semmai è interessante capire come la finanziarizzazione, per il suo stesso modo di funzionare, produce un corpo sociale sempre più ingovernabile. La rendita-come-profitto è l’altra faccia di questa nuova composizione socio-professionale del lavoro, è il risultato della ricerca di nuovo plusvalore a partire dalla crisi del fordismo degli anni ’70, a partire cioè dall’impossibilità di succhiare plusvalore sulla base della composizione fordista del capitale.

La democrazia che verrà

Per saper ascoltare i «rumori della notte», come faceva il compositore ungherese Bartòk, di cui Bologna ci offre un bellissimo ritratto proprio in questo libro (che c’entra? C’entra molto, se si vuole capire Bologna!), bisogna adottare un nuovo metodo, una nuova cornice cognitiva, bisogna cioè guardare alle forme di vita di questa nuova classe fatta di singolarità multiple, di moltitudine. Il lavoro come vita oggi non ha rappresentanza, ma sta già producendo innovazione sociale, relazioni, scambi di esperienze, centri di ricerca autonomi, modalità di autoformazione, un vero e proprio prologo in terra di una democrazia a venire. Bologna fa suo il pensiero del giovane Karl Polanyi secondo il quale «Democrazia per noi non è un sistema di governo, è una forma ideale di vita».

Il senso della coalizione

A proposito di Ceti medi senza futuro?, il nuovo lavoro pubblicato da Sergio Bologna, segnalo alcuni contributi e recensioni. Il primo è un contributo di Bifo postato su rekombinant, mentre nei due post successivi pubblico i due articoli - rispettivamente di Christian Marazzi e Benedetto Vecchi - usciti su il manifesto nella settimana passata e pubblicati poi anche da MercurioCRS - newsletter del Centro per la Riforma dello Stato.

La condizione precaria è considerata ancora dalla maggior parte dei sociologi e soprattutto dei politici come un'escrescenza temporanea della società postindustriale.

In un suo recente intervento, che ha largamente circolato in rete col titolo Uscire dal vicolo cieco, Sergio Bologna dice che occorre smetterla di considerare la precarietà come una malattia adolescenziale, e occorre cominciare a parlare di "classe precaria". Per meglio apprezzare il senso generale dell'operazione concettuale e politica che Bologna sta compiendo, occorre leggere un libro che esce in questi giorni col titolo Ceti medi senza futuro?, pubblicato dalla casa editrice Derive approdi. Si tratta di un testo prezioso per chiunque voglia uscire dalla lunga spirale di vittimismo e di passatismo che ha caratterizzato finora il discorso della sinistra. A questo proposito scrive Bologna:

"Mai dimenticare che il postfordismo è stato il prodotto di una doppia spinta: da una parte la riorganizzazione capitalistica e dall'altra il rifiuto del lavoro normato, così come si manifestò, per esempio, nel movimento del '77. La precarizzazione l'abbiamo voluta anche noi! E pertanto deve essere cancellato ogni accento vittimista."

Nell'introduzione al libro è posto il problema politicamente più urgente: il problema dell'autodifesa dei lavoratori, di quella "coalizione dei lavoratori"che il postfordismo ha rotto con la complicità dei sindacati: "Il sistema postfordista è riuscito in larga parte a sradicare le condizioni della coalizione all'interno dei luoghi di lavoro esasperando le differenze tra segmenti della forza lavoro. Se i luoghi di lavoro non sono più luoghi di coalizione, non sono più sede di formazione di pratiche di democrazia politica, lo si deve in prima istanza agli accordi sindacali del luglio 1993 che hanno sancito la centralizzazione della contrattazione sindacale. Se i lavoratori dell'impresa non hanno più poteri di negoziazione salariale, su quali basi dovrebbe svilupparsi un'idea di coalizione nel luogo di lavoro?"

Ma Bologna non si ferma a costatare l'eredità di una sconfitta, e passa all'analisi delle trasformazioni sociali che la nuova organizzazione tecnica del lavoro ha prodotto, e delle possibilità nuove di organizzazione che dallinterno della forma-rete cominciano a vedere la luce. Il libro racconta anzitutto i risultati di un'indagine sui blog in cui si esprimono le opinioni e il vissuto di lavoratori. Attraverso questa indagine viene smontata l'ideologia della nuova impresa, e anche l'ideologia (ad essa speculare) secondo cui i lavoratori autonomi come padroncini. Uno sconosciuto lavoratore scrive ad esempio in uno dei blog su cui l'Autore ha svolto la sua ricerca:

"le tante neonate Nuove Imprese, orgoglio dei programmi di governo sia di destra sia di sinistra, non sono altro che milioni di persone che per non farsi sfruttare dai contratti di collaborazione si sono aperti la fatidica Partita Iva. Siamo stati COSTRETTI a creare queste nuove imprese. ci hanno costretto ad avventurarci nell'impresa di diventare liberi professionisti, ai quali chiedere più del 40% di tasse. Io sono uno di questi nuovi liberi professionisti, io sono una nuova impresa. Perché l'ho fatto? Perché con una partita iva ho qualche possibilità in più di far valere i miei diritti mentre con i contratti a progetto ho solo doveri. O almeno non cè nessuno che vigili sull'uso quasi criminoso che i datori di lavoro fanno di questa formula contrattuale."

Il concetto di «impresa individuale», sostiene Bologna, è una contraddizione in termini, un falso che nasconde le condizioni dello sfruttamento di rete. L'impresa individuale è in realtà l'autogestine dello sfruttamento nella dinamica cellularizzata della fabbrica sociale di rete. Al tempo stesso, però, Bologna indica la doppia valenza della messa in rete del lavoro. Proprio nella dimensione della rete si ricreano le condizioni della coalizione e della solidarietà dei produttori, fuori dai luoghi della politica rappresentativa.

"Bisogna proprio essere ottusi per non vedere che ormai va crescendo una specie di onda lunga che percorre l'intero pianeta lungo il circuito del web all'interno della quale si consolida un'identità che appare ancora di tipo generazionale ma sempre più acquista i contorni di classe."

Bisogna proprio essere sordi e ciechi per continuare a ignorare la dimensione del web, come una forma di rappresentanza. Il web come forma di rappresentanza, come spazio dell'autorganizzazione e dell'autodifesa del nuovo lavoro. Da qui inizia il processo di costruzione della coalizione politica che può restituire forza sociale agli sfruttati. Una sola obiezione voglio rivolgere a Sergio Bologna: dal momento che il suo discorso è centrato sulla scoperta e sulla descrizione della nuova figura sociale produttiva, perché usare ancora l'espressione ceti medi, per definirla? Nel libro è contenuta una ricostruzione utilissima del concetto di "lavoratori della conoscenza", e della loro differenziazione rispetto all'intellettuale moderno. Perché non ripartire da qui, dal carattere essenzialmente cognitivo della produzione di valore, per una definizione meno banale (sociologico-giornalistica) della definizione "ceti medi"?

di Bifo

The Shock Doctrine - Recensione di J.E. Stiglitz

Che sia uscito il nuovo libro di Naomi Klain dovrebbe essere sfuggito a pochi. In Italia il lavoro è uscito con il titolo Shock economy, mentre la versione originale si intitola The Shock Doctrine, un titolo meno generico e che evita da subito l'insidia di un certo pressapochismo che pare dilagare.

A questo link una recensione di The Shock Doctrine scritta da J. E. Stiglitz - premio Nobel per l'economia nel 2001 - e pubblicata su The New York Times lo scorso 30 settembre.

I conflitti delle identità negate - intervista a Pizzorno

Pubblico di seguito l'intervista fatta da Benedetto Vecchi ad Alessandro Pizzorno ed uscita su il manifesto di ieri. Pizzorno è uno dei sociologi italiani viventi più importanti e qui si sofferma su alcune questioni importanti - quali il rapporto identità/globalizzazione - fornendone una lettura interessante, certamente sintetica ma che può invitare a conoscere più approfonditamente i suoi lavori.

Qui l'articolo completo.

Lei dedica critiche durissime all'individualismo metodologic. Uno dei compagni di strada di questa critica è Albert Hirshman e la sua tassonomia dell'azione sociale (la defezione, la protesta, la lealtà)...

Hirshman è senza dubbio un autore importante perché la sua riflessione non partiva dalla convinzione che la realtà sociale potesse essere spiegata partendo dalle strategie individuali di massimizzare i propri interessi. Ne abbiamo parlato molte volte negli incontri che abbiamo avuto. Siamo stati sempre in sintonia sul carattere «sociale» del comportamento umano rispetto a quelle spiegazioni che privilegiavano le intenzionalità, le passioni, gli interessi individuali. Poi abbiamo preso strade diverse e ci siamo, come si dice, persi di vista. In questa mia esplorazione dell'azione sociale mi sono imbattuto in autori, come ad esempio il filosofo Donald Davidson, secondo i quali c'è razionalità in un'azione sociale quanto essa è coerente con le intenzioni degli attori sociali. Una spiegazione seducente certo, che pone tuttavia un problema: siamo così sicuri di sapere appieno quali siano le intenzioni, i desideri, insomma la ratio degli attori coinvolti in un'azione? Ne dubito. Noi sappiamo solo ciò che vediamo. Dunque, un ricercatore deve recepire un'azione e al stesso tempo situarla. Deve cioè interpretarla.

Lei sostiene che società può essere una parola fuorviante se non adeguatamente qualificata. Infatti, lei preferisce parlare di «cerchia di riconoscimento», quasi che le relazioni di prossimità spieghino il perché e il come delle relazioni sociali. Solo in base a questa preliminare interpretazione si possono arricchire di specificazioni successive....

La cerchia di riconoscimento non coincide solo con le realzioni di prossimità. Può indicare anche un partito, un sindacato, un'impresa, una nazione. Vorrei però introdurre un altro concetto, quello di «reidentificazione». Quando io voglio spiegare un fatto o un evento, come si dice nella nostra contemporaneità, mi trovo di fronte a una situazione in cui è stata attribuità una identità alle persone. Il ricercatore deve tuttavia compiere un'operazione preliminare: deve reidentificare la persona alla luce di quanto accaduto nella realtà in seguito all'azione che compie. Prendiamo una ragazza di religione musulmana che decide di indossare il velo quando va a scuola in Francia o in Italia, dove indossare un velo è segnato da un disvalore: ma cosa accade quando lo indossa? come modifica i comportamenti degli altri? La risposta a queste domande svela la razionalità dell'azione e al tempo stesso svolge appunto un lavoro di reidentificazione, perché la ragazza stessa è modificata da quell'azione. La chiave di tutto per me sta proprio nel riconoscimento: si compiono delle azioni perché vogliamo essere riconosciuti, cioè vogliamo la stima, la fiducia e acquisire visibilità nel nostro gruppo di riferimento. Sono stato spesso accomunato al filosofo tedesco Alex Honneth, ma mentre lui intende il riconoscimento come rispetto degli altri, io preferisco rifarmi a quanto sostiene Hegel a proprosito del servo e del padrone: diventano l'uno servo, l'altro padrone, quando c'è riconoscimento reciproco. Da questo punto di vista aderisco totalmente a una certa ortodossia sociologica che privilegia le relazioni sociali alle intenzioni degli individui. Dunque Max Weber di quando faceva ricerca, Emile Durkheim studioso della società, Karl Marx e la centralità dei rapporti sociali. Il mio è solo un contributo per uscire fuori dalla condiszione disastrosa in cui siamo caduti a causa dell'egemonia dei teorici della scelta razionale e della intenzionalità come motore dell'azione.

Lei parla spesso parla di capitale sociale in termini polemici con la concezione economicista che spesso accompagna questo concetto.....
È un concetto che ha una lunga storia. Ci sono le reti sociali ampiamente studiate da Mark Granovetter. C'è poi Robert Putnam, ma che recentemente ne dà una lettura minimalista, quasi che il capitale sociale sia espressione di una generica tendenza ad avere rapporti di buon vicinato Allo stesso tempo, Pierre Boudieu ha parlato di capitale sociale in relazione al possesso di alcune risorse (relazionali, di know how). Dal mio punto di vista il capitale sociale non si rifereisce a relazioni di scambio, né al semplice incontro casuale tra persone. Non si può parlare di capitale sociale quando ci troviamo di fronte a relazioni di ostilità, conflittuali o di sfruttamento. Possiamo dunque parlare di capitale sociale solo in presenza di relazioni continuative nel tempo, segnate da solidarietà e reciprocità e in cui è possibile che le identità dei partecipanti siano riconosciute.

Lei parla di identità sempre all'interno di una relazione duale: io e l'altro. Mi sembra invece che la tematica della identità debba introdurre un'altra figura che va a comporre un triangolo. Possiamo chiamarla uditorio, oppure dell'intervento esterno del ricercatore. In altri termini, si può parlare di identità solo in un rapporto triangolare, dove il terzo partecipante alla relazione «certifici» l'identità di entrambi di partecipanti alla relazione. Lei che ne pensa?

Non avevo mai pensato a una terza figura che attesta il riconoscimento. Ci devo pensare, ma se analizziamo il riconoscimento dell'identità effettivamente c'è bisogno di una terza figura, che potremmo chiamare il «certificatore», che attesta le identità delle persone coinvolte nella relazione. Ripeto: non so se sono d'accordo con questo schema, ma è uno schema a prima vista convincente..

La maschera è una costante nella sua riflessione. Possiamo però pensare all'identità come una maschera.....

Certo, l'identità è una maschera che posso indossare per presentarmi come nordafricano, nero, musulmano, cioè in base a tipologie e tassonomie di persone e gruppi umani che vogliono presentarsi con alcune caratteristiche immutate nel tempo. Sappiamo, però, che non è così, perché l''identità si definisce in una relazione, sia all'interno di uno stesso gruppo che al di fuori del gruppo. Soltanto che si pone un primo problema: se la mia identità di nordafricano, nero, musulmano non viene accettata dagli altri, cosa faccio? Posso lavorare a quelli che Alain Touraine chiama i meccanismi di integrazione. Ma questo aggiustamento della maschera è un tradimento dell'identità «certificata». La stessa rivendicazione di una identità originaria è tuttavia un tradimento, perché, ripeto, c'è identità all'interno di relazione sociale. Dunque la maschera consente di presentarmi alla relazione con l'altro, ma così facendo accetto il fatto di doverla continuamente modificare all'interno di questa relazione.

Sul tema identità e globalizzazione è stato scritto molto. Una cosa però è certa: l'identità, in un mondo globale, è sia un riparo attraverso il quale possiamo essere riconosciuti. Ma anche il manufatto per entrare a forza nella cerchia di riferimento che è la società globale.

Si, è un riparo dietro il quale ci difendiamo dai fattori «destabilizzanti» della globalizzazione. Ma anche lo strumento attraverso il quale possiamo essere riconosciuti. Indossiamo quindi la maschera e poi la modifichiamo per poter essere riconosciuti anche quando viene la usiamo per criticare i meccanismi di integrazione della globalizzazione. Oscilliamo cioè tra integrazione e rifiuto.
Lei dunque tende ad escludere che un'identità possa essere inventata, meglio immaginata, per parafrasare il libro di Benedict Anderson «Le comunità immaginarie»?

Non escludo questo, ma aggiungo solamente che una volta inventata o immaginata deve essere riconosciuta, altrimenti torniamo a spiegare la società in base alle intenzioni dei singolii. È solo nel riconoscimento che un singolo o un gruppo sociale può esercitare la voice, l'exit o la loyalty. Il riconoscimento è infatti indispensabile, perché garantisce visibilità, reputazione, dignità. Mi viene spesso obiettato che in passato non c'erano solo lotte per il riconoscimento, ma anche lotte di classe. Dal mio punto di vista anche quelle degli operai o dei proletari se preferisce erano lotte per il riconoscimento. Non si lotta solo per avere dei vantaggi, ma sopratutto per essere riconosciuti. Certo entriamo in un terreno ambiguo, perché accanto all'identità emerge il suo corollario, la diversità. Il riconoscimento non è mai indolore. E infatti può essere l'esito di relazioni molto conflittuali, perché all'interno di ogni relazione è sempre presente la minaccia di andarsene e dimostrare che non hai bisogno dell'altro. È come nel rapporto amoroso, che è sempre una relazione conflittuale perché è latente la possibilità che uno dei due partner renda operativa la minanccia di andarsene, abbandonando così l'amato o l'amata. In passato ho molto studiato i conflitti di lavoro e mi sono trovato di fronte delle situazioni paradossali, specialmente negli Stati Uniti. Poteva esserci un imprenditore che offriva 200 dollari in più per un determinanto tipo di lavoro e gli operai rifiutavano perché quel lavoro avrebbe comportato il tradimento della propria identità e dell'apparato di riconoscimento che avevano contribuito a costruire. Può sembrare un assurdo un comportamento così «disinteressato», visto che dalla mattina alla sera c'è sempre qualcuno che sentenzia sulla tendenza innata dei singoli a massimizzare i propri interessi. Eppure accade il contrario, perché il riconoscimento vuol dire solidarietà, reciprocità, comunanza.

Un regime fondato sulla violenza - di Fantz Fanon

Brano tratto da Frantz Fanon, Scritti politici - volume II
L’anno V della rivoluzione algerina, edizioni DeriveApprodi.

Il regime coloniale è un regime introdotto con la violenza. È sempre con la forza che il regime coloniale si impone. È contro la volontà dei popoli che altri popoli numericamente più potenti o con tecnologie di distruzione più avanzate si sono imposti. Intendo dire che un sistema così fondato sulla violenza non può che essere fedele a se stesso e la sua durata nel tempo dipende dalla conservazione della violenza. Ma la violenza di cui è questione non è una violenza astratta, non è solo una violenza dello spirito, ma una violenza quotidiana del colonizzatore sul colonizzato: apartheid in Sudafrica, lavori forzati in Angola, razzismo in Algeria. Disprezzo, politica dell’odio, queste sono le manifestazioni di una violenza tanto concreta quanto dolorosa.

Tuttavia, il colonialismo non si accontenta di questa violenza nel presente. Il popolo colonizzato viene ideologicamente presentato come un popolo la cui evoluzione si è bloccata, impermeabile alla ragione, incapace di dirigere i propri affari, bisognoso di essere governato in permanenza. La storia dei popoli colonizzati viene trasformata in agitazione senza alcun significato e, per questo, si ha l’impressione che per questi popoli l’umanità sia cominciata con l’arrivo dei valorosi coloni. Violenza nel comportamento quotidiano, violenza nei confronti del passato, svuotato di ogni sostanza, violenza nei confronti dell’avvenire, poiché il regime coloniale si pone come necessariamente eterno. Vediamo dunque che il popolo colonizzato, preso nella gabbia di una violenza tridimensionale, punto d’incontro di violenze molteplici, diverse, reiterate, cumulative, arriva rapidamente e logicamente a porsi il problema della fine del regime coloniale, con qualsiasi mezzo.

Questa violenza del regime coloniale non è vissuta soltanto sul piano dell’anima, ma anche coi muscoli e col sangue. Questa violenza che si vuole violenta, che diviene sempre più smisurata, produce irrimediabilmente la nascita di una violenza interna nel popolo colonizzato ed è così che insorge una collera giusta che cerca il modo di esprimersi. Il ruolo del partito politico che prende in mano i destini di quel popolo è di convogliare questa violenza e di canalizzarla, offrendole una piattaforma pacifica e un terreno costruttivo perché, per lo spirito umano che contempla lo svolgimento della storia e che tenta di restare sul terreno dell’universale, la violenza deve innanzitutto essere combattuta col linguaggio della verità e della ragione. Ma accade sfortunatamente – e non c’è nessuno che non deplori tale esigenza storica – che, in certe regioni asservite, la violenza del colonizzato divenga semplicemente una manifestazione della sua esistenza propriamente animale.

Dico animale e parlo da biologo, perché tali reazioni, tutto sommato, sono reazioni di difesa che traducono un banale istinto di conservazione. La conquista della rivoluzione algerina, il suo culmine grandioso, è aver trasformato l’istinto di conservazione in valore e in verità. Per il popolo algerino, l’unica soluzione era questo scontro eroico in seno al quale doveva cristallizzare la sua coscienza nazionale e approfondire la sua essenza di popolo africano. E nessuno potrà negare che tutto il sangue versato in Algeria sarà infine il nutrimento della grande nazione africana. In certe colonie, la violenza del colonizzato è il gesto ultimo dell’uomo braccato, è il suo essere pronto a perdere la vita. Alcune colonie si battono per la libertà, l’indipendenza, il diritto alla felicità. Nel 1954, il popolo algerino ha preso le armi perché l’oppressione della gabbia colonialista diventava insopportabile, perché la caccia agli algerini nelle strade e nelle campagne era definitivamente aperta e perché, infine, non si trattava più per lui di dare un senso alla propria vita, ma di darne uno alla propria morte.

Il Buddista

di Philip K. Dick :-P (trad. di Valerio Evangelisti) Da il manifesto del 6 ottobre 2007

Il sindaco mostrò sconcerto e sbalordimento. Tuttavia si tenne calmo, come era suo costume. «Se ci togliete anche la pena di morte, dove vanno a finire le autonomie locali?»
Il ministro sollevò un sopracciglio. «Sa meglio di me che quella sanzione non è concessa. Né dalla Costituzione, né dalle vigenti leggi.»
Questa volta il Buddista, così chiamato per la proverbiale impassibilità, non poté non alterarsi un poco. «Mi prende per stupido? Sto parlando non di esecuzioni sommarie, ma di morte per fame! L’ho applicata mille volte e non avete obiettato nulla!»

«Quando mai l’avete applicata?» domandò il ministro, sempre più frastornato.
«E’ inutile che gliele enumeri. Sgomberi ripetuti di rumeni che avevano costruito sozze baracche sulla riva di un fiume. Multe salatissime a lavavetri. Foglio di via a extracomunitari.»
«Non sono condanne a morte!»
«In pratica sì.« Il sindaco gonfiò il petto. «Li abbiamo lasciati per strada, senza nessuna assistenza. L’inverno si incaricherà di sopprimerli.»
Il ministro non era convinto. «Una cosa sono le circostanze ambientali, altra un’esplicita licenza di uccidere rilasciata ai vigili urbani.»
Il Buddista fissò l’interlocutore con la tipica ironia del suo sguardo. «Vuole essere tanto cortese da spiegarmi la differenza?»
Il ministro, spazientito, sbottò: «Insomma, cosa pretende ancora? Ha già avuto gli spray al pepe per i vigili. Che devo dirle? Metta più pepe!»
«Metta più...» Il Buddista stava per esplodere, ma un’idea lo colpì. «Signor ministro, il pepe posso applicarlo come voglio?»
«Cosa intende dire?»
«E’ necessario lo spray o posso ricorrere ad altri modi di... impepamento?»
Il ministro non ne poteva più. «Spruzzi il pepe come vuole. E anche il sale, l’olio, l’aceto. Poi cuocia gli extracomunitari e se li mangi.»
«Me lo mette per iscritto?»
«Che può mangiare gli extracomunitari?» Il ministro era sbalordito.
«No, che posso distribuire il pepe a mio modo.»
«Ma certo. Adesso le scrivo due righe, poi mi farà il piacere di togliersi dai piedi.»

Due giorni dopo, il Buddista istruiva nel suo ufficio i graduati dell’Arma dei Vigili Urbani. Costoro se ne stavano impettiti nella loro divisa nera e rosa, allusiva alle due forze politiche alleate, Partito Democratico e Alleanza Nazionale (di solito abbreviate in Partito Democratico Nazionale), che reggevano la città.
Il Buddista mostrò una cartuccia. «Vedete questa? Sostituisce gli spray ormai obsoleti. Invece dei pallini metallici ha dei grani di pepe. Li si spara con le doppiette che ho già fatto distribuire.»
«Signor sindaco» obiettò un ufficiale anziano ma robusto «secondo me sono proiettili innocui.»
Il Buddista fece il suo tipico risolino. «Innocui? Niente affatto. Un grano di pepe ha la stessa consistenza del metallo, se sparato con una forte carica esplosiva e da distanza ravvicinata. Ho già provato su alcuni gatti randagi che miagolavano la notte sotto casa mia. Sono morti tutti, uno l’ho quasi fatto a pezzi.»
«Mi permetto di insistere, signor sindaco. Secondo me...»
«Basta, stia zitto!» urlò il Buddista. «Lei non ha letto il libro di testo!» Sollevò dalla scrivania un fascicolo colorato. «Questo è Tex n. 321. Tex, rimasto senza proiettili, usa proprio il pepe nero! Ha studiato o no?»
L’ufficiale ammutolì.
Si udì una risatina dal fondo. «Non vedo l’ora di imbottire di pepe uno di quegli sporchi negri!»
Il Buddista si sporse dal suo palchetto, ornato dalle lettere PD-AN. «Chi ha parlato?» chiese, con collera trattenuta.
Non vi fu risposta.
«Ebbene» continuò il Buddista «sia chiaro che qui non si accettano provocatori. Niente razzismo, tra noi. Siamo una sinistra moderna, che si fa carico del problema della sicurezza. L’espressione “sporchi negri” non fa parte del nostro bagaglio culturale. Noi ci occupiamo solo dei negri che attentano alla tranquillità dei bianchi. Idem per gli slavi, gli zingari, gli arabi, i pezzenti, gli estremisti. C’è per caso qualche fascista in sala? Che alzi la mano, così lo sbatto fuori a calci, alla maniera di Kit Carson! Fulmini e saette!»
Nessuno fiatò.
«Bene. Per dimostrarvi l’efficacia della nuova cartuccia al pepe, stasera uscirò in pattuglia con voi.»
Scoppiò un applauso unanime. Anche il Buddista applaudì se stesso.

La sera, a Bologna, calava alle 21. Dopo scattava il coprifuoco. Non erano ammessi passanti, i bar dovevano chiudere (eccetto quelli della festa dell’ex Unità), gli autobus circolavano vuoti. Sagome umane di cartone, collocate nelle strade, davano l’impressione di una città vivace.
Rannicchiato in fondo a un’auto della 13^ Brigata AVU (Arma Vigili Urbani) il Buddista brontolava. «Come mai tanti cantieri? La città è piena di cantieri!»
L’autista lo guardò dallo specchietto. «Signor sindaco, è un suo ordine. Buttare giù centri sociali, case occupate, circoli giovanili. In cambio aprire cantieri in cui non lavora nessuno, tanto per impedire che si rientri nei luoghi sgomberati.»
D’improvviso l’auto sbandò. Una secchiata di merda semiliquida, piovuta da un caseggiato, aveva centrato in pieno il parabrezza. Il veicolo si stabilizzò a stento. L’autista spense il motore.
Furibondo, il Buddista bofonchiò: «Ma che cazzo...» Aprì lo sportello e scese. Una seconda secchiata lo colse in piena faccia, tingendolo di marrone.
Agitò il pugno verso i piani alti dell’edificio, un collegio universitario. «Tuoni e fulmini! Me la pagherete, canaglie!»
Finestre si chiusero, si udirono pernacchie.
Il Buddista allungò la mano verso il conducente. «Passami uno straccio, il parabrezza fa schifo!»
Era intento a pulire il vetro quando due fari bucarono l’oscurità. Si udirono frasi concitate.
«E’ un negro!»
«E’ un lavavetri!»
«Sentite come puzza!»
Allarmato, il Buddista gettò lo straccio.
«Ehi, ragazzi, non mi riconosce...»
Troppo tardi. Una scarica di grani di pepe, sparatagli a venti centimetri dall’orecchio, gli fece saltare timpani e cervello.
«Tex, aiutami!» gemette il Buddista, prima di morire aromatizzato al pepe. Se non altro, l’effluvio copriva un poco quello della merda.
Dall’alto del caseggiato scrosciarono applausi.

In Raimbows... i Radiohead cambiano le carte in tavola

Con l'annuncio riportato qui sopra i Radiohead lanciano il loro nuovo lavoro, con non poche novità innanzitutto sul piano commerciale (musicalmente ci toccherà aspettare per sapere)... sul sito ufficiale del nuovo album - in Raimbows - viene presentata l'operazione, mentre quella che segue è la notizia "stile agenzia" (da il manifesto)... si, perché c'è la sorpresa, ho tergiversato ma c'è la sorpresa...

"Per scelta senza etichetta, l'opzione EMi era scaduta due anni fa, i Radiohead lanciano il loro nuovo album In Raimbows esclusivamente dalla rete, anzi dal proprio sito web da dove sarà disponibile il prossimo 10 ottobre. Ma la novità è che il prezzo sarà deciso dal pubblico, per scaricare i pezzi basterà scegliere la modalità download e pagare la cifra che si riterrà giusta. Non è però disponibile solo questa versione, sarà pobbile ottenere il nuovo lavoro della banda di Thom Yorke in formato discbox, due cd questi sì a prezzo imposto: 40 sterline. Sarà un successo? Di certo tutti ne parlano e le etichette tramano..."

... che tremino...

Oltre la miseria del presente in nome della ricchezza del possibile

Mi unisco al cordoglio per André e Dorine Gorz, morti suicidi alla fine di settembre. Gorz l'ho conosciuto come autore attraverso le pagine di Metamorfosi del lavoro, un libro che fece molto discutere e sulle cui tesi l'autore tornerà più e più volte nelle opere successive a radrizzarne il tiro. A volte questo suo ritornare sui temi forti delle sue opere lasciava interdetti, un pò spaesati dalla apparente disinvoltura con cui Gorz riscriveva il suo lavoro. Ma in realtà era una sensazione solo passeggera per me, che veniva presto sostituita dalla curiosità per le analisi di Gorz. L'articolo che segue di Benedetto Vecchi è uscito su il manifesto il giorno successivo al decesso.


La laurea in ingegneria chimica ha fornito quella competenze tecnico e scientifiche che sono tornate utili a André Gorz quando scriveva di automazione del lavoro, crisi ecologica, tecnologie digitali, i temi cioè che hanno caratterizzato la sua produzione intellettuale di questi ultimi trent'anni. Nei libri facevano capolino tra una pagina e l'altra e fornivano sempre una solida base argomentativa alle sue analisi quando sosteneva, ad esempio, che la riduzione del lavoro a 35 ore era solo il primo passo, perché la produttività individuale e collettiva era così cresciuta che occorrevano ormai solo 20 ore a settimana per produrre gli stessi beni. A patto, però, che il lavoro fosse ridistribuito.

«Les temps modernes»
La sua battaglia a favore della riduzione dell'orario di lavoro lo aveva condotto, sul crinale tra gli anni Ottanta e Novanta, a un vivace e fecondo rapporto con il sindacato francese della Cfdt e con quelli metalmeccanici tedeschi e italiani. Vivace, perché invitava le organizzazioni sindacali a prendere atto che la fabbrica stava cambiando con la sostituzione degli uomini e delle donne con le macchine. Fecondo, perché André Gorz si poneva sempre in ascolto delle argomentazioni di chi la fabbrica la subiva. Un intellettuale militante, questo è stato André Gorz. Nato nel 1923 a Vienna conseguirà, nel 1945, la laurea in ingegneria chimica a Losanna, in Svizzera, dove la sua famiglia si era rifugiata dopo l'Anschluss dell'Austria alla Germania. Con l'Austria e la Germania André Gorz ha avuto sempre un rapporto travagliato, al punto di cambiare nome (il nome di battesimo era Gerard Horst) e decidere di non recarsi in Germania a causa della politica di sterminio del regime nazista, fino a quando, alla fine degli anni Ottanta, sarà invitato dal sindacato metalmeccanico tedesco per un ciclo di conferenze su come stava cambiando il lavoro e la proposta di una sua riduzione. Scrisse, anche, che cambiare il nome era un atto pubblico di denuncia politica di quella denazificazione della Germania e dell'Austria che non avevamo fatto i conti con il recente passato E in Francia, il paese dove si era trasferito dopo la fine della Seconda Guerra mondiale, prese dunque il nome di Michel Bousquet, che poi abbandonerà per quel André Gorz che sarà la firma dei suoi primi scritti, fino a diventare una firma nota della rivista «Les temps modernes», dove lavorerà con Jean-Paul Sartre.
Sono gli anni in cui, assieme a tanti altri, pone le basi di un rinnovamento del marxismo, imboccando la via dell'analisi, piena di insidie, del neocapitalismo che lo conduce, assieme a altri, a fondare «Le Nouvel Observateur». Per chi scrive, l'incontro con André Gorz avviene al crepuscolo degli anni Ottanta con la pubblicazione di Addio al proletariato (Edizioni lavoro). Gorz è convinto che l'automazione del lavoro industriale (manufatturiero per Marx) porterà a una diminuzione radicale dell'occupazione industriale, ma tale esito è una chance che va colta dalla sinistra marxista eterodossa: l'automazione non va contrastata, bensì accelerata, accompagnandola con una riduzione radicale dell'orario di lavoro: «Lavorare meno, lavorare tutti» è l'orizzonte politico che Gorz in cui si pone e al quale rimarrà sempre fedele.

Il rovello dell'ecologia
C'è poi l'ecologia, tema che viene affrontato alla luce dell'auspicabile incontro tra il movimento operaio e l'ambientalismo - Ecologia e politica, La strada del Paradiso (Edizioni Lavoro) Capitalismo, socialismo, ecologia (manifestolibri) -. Il suo tentativo di coniugare marxismo e ambientalismo sarà infatti l'altro rovello su cui si concentrerà la sua produzione per tutti gli anni Novanta. Gorz guarda con interesse a quel filone di ricerca antiutilitarista che ha il suo centro in Francia. Da qui il testo La strada del paradiso (edizioni lavoro). I lavori più fecondi di questo decennio sono tuttavia La miseria del presente, la ricchezza del possibile (manifestolibri) e Metamorfosi del lavoro (Bollati Boringhieri), una critica alle culture politiche della sinistra a partire da quella controrivoluzione che talvolta è stata chiamata postfordismo. Quasi in sordina, alcuni anni fa Andrè Gorz mandò alle stampe un altro libro - L'immateriale, Bollati Boringhieri - in cui il mostro da guardare in faccia e combattere era la vulgata neoliberista della tecnologie digitale. Anche lì pagine che meriterebbero di essere lette e discusse a fondo. Gorz è per il reddito di cittadinanza, ma invita a guardarsi le spalle da un nemico insidioso, cioò che sia un proposta che più che ricomporre il lavoro eterodiretto (nozione che preferiva a quella di lavoro dipendente o lavoro salariato) poteva ulteriormente frammentarlo. Poi il silenzio, anche se le voci di un suo nuovo lavoro rimbalzavano da un sito Internet e l'altro. Il duro mestiere di vivere deve essere però diventato insopportabile. Mancherà quel suo argomentare dove la ricchezza del possibile deve comunque fare i conti con le miserie del presente.

Ceti medi senza futuro?

E' uscito per DeriveApprodi il nuovo lavoro di Sergio Bologna. Il titolo Ceti medi senza futuro? Scritti, appunti sul lavoro e altro chiarisce fuori da ogni equivoco i temi centrali del libro. Era da me molto atteso, in particolare dopo l'uscita in occasione della MayDay007 del documento Uscire dal vicolo cieco?, un'analisi che ho particolarmente apprezzato su lavoro e precarietà e linkato anche qui su finoaquituttobene... questo che segue è un breve stralcio dalla prefazione dell'autore.

Questi scritti nascono sull’onda della pubblicazione Il lavoro autonomo di seconda generazione (Feltrinelli 1997), un libro, curato da me e Andrea Fumagalli, che all’inizio sembrò ben accolto. Dopo dieci anni, le tesi che espressi in quella sede sono però ancora più lontane dal comune sentire e dall’opinione dominante della Sinistra di quanto lo fossero allora. Pertanto, non trattandosi di esercitazioni sociologiche ma di opinioni politiche, non so bene dove il loro autore possa essere collocato. Diciamo che da parecchio tempo si sente un apolide e vive questa condizione felicemente. L’esperienza «operaista» degli anni Sessanta è stata per lui molto importante, gli ha dato strumenti di lettura della realtà ai quali è rimasto in sostanza fedele. I valori cui questi scritti si ispirano sono i valori della democrazia. Di quella che si fonda sul rispetto per il lavoro, anzi sul lavoro tout court, come recita un dettato costituzionale che la realtà di ogni giorno sembra negare. Una democrazia che poggia sul capitale umano, sulle competenze, sulle pratiche di relazione – non sull’appartenenza di ceto, sulle risorse finanziarie, sull’affiliazione di partito. Per dirla con Karl Polànyi, una democrazia «che per noi non è un sistema di governo, ma una forma ideale di vita». Ne siamo lontani e rischiamo di allontanarcene sempre di più. Se mettiamo a fuoco la realtà quotidiana di milioni di lavoratrici e di lavoratori nati in questo Paese, la parola «diritti» – che sta in permanenza sulla bocca del ceto politico e sindacale – diventa un non senso. Mentre rendite e privilegi dispongono di ampie tutele.

Questi scritti non appartengono al genere «ricerche sul lavoro», non rientrano nel regime di osservazione del lavoro altrui, non hanno pretese «scientifiche». Sono riflessioni che nascono dalla mia esperienza lavorativa, professionale. In vent’anni di consulenza un po’ di postfordismo ho ben avuto modo di vederlo dall’interno, e la globalizzazione, quella ancor più da vicino, occupandomi di trasporto delle merci. Ho tenuto fermo il punto di partenza, una figura paradigmatica, quella del lavoratore indipendente, avventurandomi poi ad esplorare territori che quella figura è costretta o ama frequentare. Ma ho anche cambiato idea, quando l’agire collettivo mi ha fatto vedere prospettive che non avevo saputo cogliere. Il lettore troverà molte ripetizioni, gli sembreranno ossessive, me ne scuso, ma certe volte capita che l’interlocutore sia così sordo da dovergli ripetere cento volte la stessa cosa perché la capisca. Nonostante i miei anni, non è alla fine di un percorso che mi sembra di essere, ma all’inizio di un’epoca di cambiamenti.

Denaro, denaro... Antonella Corsani + Christian Marazzi

Antonella Corsani : Cosa diresti se affermassi alla lettura del tuo saggio “Ammortamento del corpo-macchina” che la socializzazione dei mezzi di produzione è consubstancielle alla natura del capitale fisso come capitale umano nel senso in cui tu declini, o piuttosto deformi, questo concetto dopo averlo strappato al pensiero neo-liberale et ibridato con il concetto marxiano di lavoro vivo ?

Christian Marazzi : Sulla socializzazione dei mezzi di produzione hai colto nel segno : la separazione tra capitale e lavoro di tipo fordista era mediata da processi di produzione “macchinici”, che assicuravano (sebbene parzialmente) al bioreddito di essere una variabile dipendente dal capitale. Cioè : di impedire che la riproduzione si autonomizzasse dal capitale. Nel modello antropogenetico (o biopolitico che dir si voglia), i processi di produzione sono umani, per cui la socializzazione dei mezzi di produzione non è mediata dal capitale macchinico, ma dal corpo della forza-lavoro. Forse sono proprio le nuove patologie legate al lavoro che svelano (in negativo) la nuova forma della regolazione capitalistica di questa socializzazione. Come dire che il reddito sociale ha oggi una dimensione “invalidante” e escludente, serve a medicalizzare le patologie del mercato del lavoro, invece di liberare energie vitali. “Business Week” ha recentemente dedicato un dossier al settore sanitario americano che, negli ultimi 5 anni, è stato l’unico in assoluto a creare occupazione (1,800 milioni di nuovi posti di lavoro)! A conferma sia della natura antropogenetica/biopolitica del capitale cognitivo, sia della declinazione patologizzante del welfare state emergente (in cui malattia e guerra - tanatopolitica ? - “regolano” i processi di socializzazione).

Antonella Corsani : Tu affermi che il welfare ha assicurato la continuità del circuito del capitale (“D-M-D’”), questo reddito d’esistenza ha riprodotto la separazione tra capitale e lavoro e con essa la divisione sociale del lavoro. Come potrebbe essere assicurata questa differenza di ruolo del bioreddito che tu prefiguri ora come investimento nell’autonomia oltre il capitale? Voglio dire, se il welfare è stato funzionale all’accumulazione capitalista assicurando la continuità del circuito del capitale, come potrebbe oggi il bioreddito non avere questo stesso ruolo, riproducendo nuove divisioni del lavoro dentro e fuori l’Europa? Mi chiedo dunque quali siano le condizioni perché il bioreddito o reddito garantito nella sua forma monetaria non entri nel circuito del capitale.

Christian Marazzi : Le tue ultime domande sul bioreddito rimandando, mi sembra, ai processi politici e organizzativi della lotta contro il capitale. Non c’è alcuna garanzia “in sé” che il bioreddito assicuri l’autonomia oltre il capitale, benché il “divenire capitale del denaro” sia, oggi forse più di ieri, condizionato dal “divenire autonomo della forza-lavoro”. Trasformare le divisioni etnico-spaziali della massa del lavoro cognitivo, meglio : del corpo-macchina della forza-lavoro, è un presupposto fondamentale di quasiasi lotta sul reddito garantito. E’ in gioco, al di là del concetto di bioreddito, la forma che vogliamo dare alla democrazia : un reddito per riprodurre la moltitudine, i “molti in quanto molti” ? Un reddito che assicuri la dimensione “metropolitana” di un soggetto fatto di differenze plurali ? Se è ovvio che la rivendicazione del bioreddito presuppone qualche movimento organizzato, meno ovvio (ma proprio per questo da enfatizzare) è la necessità di “pluralizzare” questi movimenti, queste rivendicazioni.

Antonella Corsani : Il modello antropogenetico di cui tu parli dà un’immagine forte delle trasformazioni del capitalismo globale : la salute, la cultura, l’educazione, i saperi sono al cuore della valorizzazione capitalista su scala mondiale. Un modello, quello antropogenetico, che potremmo definire di normalizzazione e regolazione dei corpi e del corpo sociale. Pero, se riprendiamo lo schema analitico di Marx per analizzare la dinamica di questo processo di produzione dell’uomo attraverso l’uomo, un processo bio-économico che è dentro il circuito del capitale, mi sembra che incorriamo in un problema. Nell’analisi marxiana il principio della separazione/inversione mi sembra centrale, la separazione fra lavoratore e prodotto del lavoro è una delle separazioni fondamentali per una teoria dello sfruttamento e dell’alienazione. Ora, se il prodotto diviene la vita come vita biologica e vita sociale, e se il processo produttivo è un processo capitalista, questa separazione significa alienazione del lavoratore collettivo, come lavoro vivo, dalla vita stessa. Come a questo punto sarebbe possibile immaginare il bioreddito come la condizione per l’émergenza di forme de vita multiple e autonome dal capitale? Come condizione dunque per l’affermazione di forme di vita minori, eterogenee? Mi chiedo se non sia necessario pensare la rottura del legame fra riproduzione della vita et produzione capitalista. Si tratterebbe allora di uno spostamento di ottica per pensare il reddito garantito, come bio-reddito, non come “riconoscimento” (ex-post) di una ricchezza prodotta e che è già dentro il capitale, ma quella di un accesso “ex-ante” alla moneta, condizione necessaria per la libertà di produrre altre forme di vita e altrimenti. Ti parlavo di questo qualche tempo fa, vorrei dunque riprendere là dove ci si era fermati : la moneta. Tu parlavi di denaro creato ex-nihilo come mezzo di pagamento del salario. Il denaro ex-nihilo “diventa” denaro come capitale, ma ( e questo è il punto) non è detto che diventi necessariamente capitale, dato che c’è di mezzo il tempo e, quindi, la soggettività. Può rimanere denaro come denaro, forma monetaria della fuga, dell’“attivo sottrarsi” dal comando del capitale.

Christian Marazzi : Il denaro ex nihilo è la forma che il valore assume nel rapporto tra capitale e forza-lavoro, il che tra l’altro significa che in Marx, il denaro è, nella sua essenza, forma del valore, e non equivalente generale come l’ortodossia marxista (specialmente in Francia) ha sempre sostenuto. L’equivalente generale è solo “una” funzione del denaro all’interno della forma del valore universale, alla stessa stregua di altre funzioni del denaro (mezzo di scambio, misura del valore, mezzo di pagamento, ecc.). Il denaro è un insieme di funzioni che, nel loro insieme, concorrono a determinare la vera essenza del denaro, il suo essere forma del valore. Se lo ricordo è, appunto, per evitare che del denaro si dia una definizione essenzialmente merceologica, cioè di equivalente generale delle merci. Sì, certo, è anche questo, ma accanto a questa funzione c’è quella di mezzo di pagamento (nel caso del denaro che acquista forza-lavoro, di “denaro come capitale”). In quest’ultimo caso il denaro creato ex nihilo acquista forza-lavoro (ossia funziona come capitale), ma i beni salario che l’operaio acquisterà col suo salario non esistono fino a quando l’operaio si è messo al lavoro. L’equivalenza tra denaro creato-versato come salario e i beni salario si stabilisce ex post, come dire : a lavoro avviato. Questo è il senso del “divenire capitale del denaro creato ex nihilo”. Se questo stesso denaro, per ipotesi (politica), non comanda il lavoro vivo (la soggettività in actu), esso funzionerà da denaro come denaro, reddito che acquista beni salario che però riproducono una forza-lavoro relativamente autonoma (autonomizzata) rispetto al capitale.

Tutto questo non è una pedanteria accademica, è invece una premessa indispensabile per capire : 1) che la creazione ex nihilo del denaro è perfettamente presente nella teoria marxiana, e non c’è stato bisogno della dichiarazione dell’inconvertibilità del dollaro dell’agosto del 1971 per emanciparsi dal concetto metallico del denaro; 2) che il denaro ex nihilo è (già in Marx) la forma ricorrente di pagamento della forza-lavoro acquistata dal capitale, nel senso che è la messa al lavoro della forza-lavoro - ossia il suo trasformarsi da capacità lavorativa a lavoro vivo/soggettivo in actu - che permette al denaro creato ex nihilo di “farsi merce”, cioè equivalente generale. Il tempo che intercorre tra la messa al lavoro della forza-lavoro e il versamento del salario è ciò che decide di questo divenire equivalente generale del denaro creato “dal nulla”, ossia sulla base di nessun denaro-merce pre-esistente. Nel fordismo era la riproduzione salariale della forza-lavoro che garantiva la continuità del circuito capitalistico : come dire che il salario fungeva da tallone e misura del valore. Il salario era l’equivalente dell’oro nel regime del “gold standard”, funzionava da misura e da standard del valore. E’ nel momento in cui i processi di valorizzazione incominciano a fuoriuscire dai confini, prima nazionali e poi sempre più dai confini della fabbrica, che il salario (anche quello sociale erogato dal Welfare State) entra in crisi nella sua funzione di misura e standard del valore. Qui veramente si può parlare di un passaggio ad una regolazione bio-monetaria del circuito del capitale, nel senso che il denaro creato ex nihilo è versato sempre meno come salario della forza-lavoro, e sempre più come salario del corpo dei lavoratori. Un corpo che viene disciplinato dal capitale non più attraverso la costrizione spaziale al lavoro di fabbrica, ma attraverso la sua costrizione a produrre valore in ogni spazio esistenziale. Insomma, ciò che garantisce la continuità del capitale, oggi più che mai, è la riproduzione della sottomissione (la sussunzione) del corpo della forza-lavoro a processi di produzione di valore incentrati sulla mera esistenza, sul semplice vivente. E’ forse un caso, allora, che si parli di “modello antropogenetico”, di settore sanitario/formativo/culturale come “motore della crescita” economica? Un primo modo di rispondere alla tua domanda, fatte queste premesse “metodologiche”, potrebbe allora essere il seguente : il denaro creato ex nihilo può, dico può, non diventare capitale (può quindi non diventare equivalente generale che riproduce il vivente come merce), se questo denaro (nelle sue varie forme, tra le quali ovviamente il reddito sociale garantito) riproduce la capacità del corpo di autonomizzarsi dai processi di sfruttamento/valorizzazione. Questa capacità risiede esclusivamente nella singolarità delle donne e degli uomini (un corpo “socializzato”, collettivo, ecc. è già la forma simmetrica degli odierni processi di produzione immateriali).

Antonella Corsani : L’inconvertibilità del dollaro nel 1971, è stato un momento importante di quel processo che conduce dalla crisi fiscale dello Stato alla finanziarizzazione del debito pubblico e alla privatizzazione della moneta. Il bioreddito come denaro creato ex nihilo potrebbe implicare una risocializzazione della moneta.

Christian Marazzi : Nel fordismo lo Stato sociale funzionava sulla base del deficit spending, nel senso che lo Stato creava una domanda aggiunta (a quella creata dall’economia) per erogare beni pubblici e per ridistribuire socialmente la ricchezza creata (reddito sociale). La copertura del deficit vedeva nella banca centrale il creatore in ultima istanza del denaro necessario a monetizzare questa domanda aggiuntiva. Senza questa funzione keynesiana dello Stato il plusvalore (sia detto per inciso) non avrebbe potuto convertirsi in denaro. Il deficit pubblico, in altre parole, era coperto con creazione ex nihilo di denaro. Nel post-fordismo non solo l’economia si è finanziarizzata (crescente importanza dei mercati borsistici nella regolazione dell’economia), ma anche il deficit pubblico si è “finanziarizzato”, nel senso che la sua copertura non dipende più dalla creazione monetaria (ex-ante) da parte delle banche centrali, ma direttamente dal mercato attraverso acquisto di buoni del Tesoro. Le banche centrali, semmai, rincorrono la finanza creando denaro per assecondare i mercati borsistici (e ovviamente nei momenti di crisi per evitare il prosciugamento della liquidità). E’ in questo senso che si parla, oltre che di finanziarizzazione, anche di privatizzazione del denaro, nel senso che lo Stato, nel post-fordismo, può solo assecondare le scelte degli investitori globali. La rivendicazione del reddito sociale garantito con denaro creato ex nihilo è un modo di rompere la subalternità dello Stato ai processi di finanziarizzazione/privatizzazione del denaro. Oggi come ieri lo Stato continua a funzionare sulla base di deficit (che aumentano con l’aumento dei bisogni) ma la creazione del denaro ex nihilo da parte dello Stato non riguarda più la ripartizione della ricchezza sociale, ma l’aumento dei profitti privati realizzati attraverso la finanziarizzazione. La risocializzazione della moneta mette in gioco la compatibilità tra Stato e mercato nei processi di globalizzazione, nel senso che una lotta sul “bioreddito ex nihilo” (per così dire) parte dal basso ma non si ferma allo Stato-nazione. E’ il livello sovra-nazionale quello determinante per la definizione del reddito sociale creato ex nihilo.